性恶·《荀子》原文翻译注释与鉴赏

《荀子》

性恶 《荀子》

人之性恶,其善者伪也。

今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

故枸木必将待檃栝烝矫然后直,钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。使皆出于治,合于道者也。今之人,化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

孟子曰:“人之学者,其性善。”曰:是不然!是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事、而在人者,谓之性;可学而能、可事而成之在人者,谓之伪:是性伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听。夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其性故也。”曰:若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。

所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳。故曰目明而耳聪也。今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄:此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

问者曰:“人之性恶,则礼义恶生?”应之曰:凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。故工人斫木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之征也。故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。夫好利而欲得者,此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若是则兄弟相拂夺矣;且化礼义之文理,若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。

凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外;故富而不愿财,贵而不愿埶,苟有之中者,必不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。然则生而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱;不知礼义则悖。然则生而已,则悖乱在己。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。

孟子曰:“人之性善。”曰:是不然!凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义矣哉!虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉!今不然,人之性恶。故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也;若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

故善言古者必有节〔51〕于今;善言天者必有征于人。凡论者,贵其有辨〔52〕合、有符〔53〕验。故坐而言之,起而可设〔54〕、张而可施行。今孟子曰:“人之性善。”无辨合符验,坐而言之,起而不可设、张而不可施行,岂不过甚〔55〕矣哉!故性善则去圣王,息〔56〕礼义矣;性恶则与〔57〕圣王,贵礼义矣。故檃栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

直木不待檃栝而直者,其性直也。枸木必将待〔58〕檃栝烝矫然后直者,以其性不直也。今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治,合于善也。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

问者曰:礼义积伪〔59〕者,是人之性,故圣人能生之也。应之曰:是不然!夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴〔60〕岂陶人之性也哉?工人斫木而生器,然则器木〔61〕岂工人之性也哉?夫圣人之于礼义也,辟〔62〕亦陶埏而生之也,然则礼义积伪者,岂人之本性也哉?凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪?然则有〔63〕曷贵尧、禹,曷贵君子矣哉?凡所贵尧、禹、君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义;然则圣人之于礼义积伪也,亦犹陶埏而生之也。用此观之,然则礼义积伪者,岂人之性也哉?所贱于桀、跖小人者,从其性,顺其情,安恣睢,以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣,其善者伪也。

天非私曾、骞〔64〕、孝己〔65〕而外众人也;然而曾、骞、孝己独厚于孝之实,而全于孝之名者,何也?以綦〔66〕于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也,然而于父子之义,夫妇之别,不如齐、鲁之孝具敬父〔67〕者,何也?以秦人之从情性,安恣睢,慢于礼义故也,岂其性异矣哉!

“涂之人〔68〕可以为禹。”曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正〔69〕也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具;然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯〔70〕禹不知仁义法正不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质,而固无可以能仁义法正之具邪?然则涂之人也,且内不可以知父子之义,外不可以知君臣之正。今不然,涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正,然则其可以知之质,可以能之具,其在涂之人明矣。今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之具,本夫〔71〕仁义之可知之理,可能之具,然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏〔72〕术为学,专心一志,思索孰〔73〕察,加日县久〔74〕,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致也。

曰:圣可积而致,然而皆不可积,何也?曰:可以而不可使〔75〕也。故小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者,未尝不可以相为也;然而不相为者,可以而不可使也。故涂之人可以为禹,则然;涂之人能为禹,未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。足可以遍行天下,然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾,未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则可以为,未必能也;虽不能,无害可以为。然则能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣。

尧问于舜曰:“人情何如?”舜对曰:“人情甚不美,又何问焉?妻子具〔76〕而孝衰〔77〕于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美,又何问焉?”唯贤者为不然。有圣人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役夫〔78〕之知者。多言则文而类〔79〕,终日议其所以,言之千举万变,其统类〔80〕一也,是圣人之知也。少言则径而省〔81〕,论〔82〕而法,若佚〔83〕之以绳,是士君子之知也。其言也謟〔84〕,其行也悖,其举事〔85〕多悔〔86〕,是小人之知也。齐给便敏〔87〕而无类,杂能旁魄〔88〕而无用,析速粹孰〔89〕而不急〔90〕,不恤是非,不论曲直,以期胜人为意,是役夫之知也。

有上勇者,有中勇者,有下勇者。天下有中〔91〕,敢直其身〔92〕;先王有道,敢行其意;上不循于乱世之君,下不俗〔93〕于乱世之民;仁之所在无贫穷,仁之所亡无富贵;天下知之,则欲与天下共乐之,天下不知之,则傀然〔94〕独立天地之间而不畏:是上〔95〕勇也。礼恭而意俭,大齐信焉,而轻货财;贤者敢推而尚之,不肖者敢援而废之:是中勇也。轻身而重货,恬祸〔96〕而广解〔97〕苟免〔98〕;不恤是非、然不然之情,以期胜人为意:是下勇也。

繁弱、巨黍,古之良弓也;然而不得排〔99〕,则不能自正。桓公之葱〔100〕,太公之阙,文王之录,庄君之曶,阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾,此皆古之良剑也;然而不加砥厉则不能利,不得人力,则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳,此皆古之良马也;然而必前有衔辔之制,后有鞭策之威〔101〕,加之以造父之驭,然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之。得贤师而事之,则所闻者尧、舜、禹、汤之道也;得良友而友之,则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者,靡〔102〕使然也。今与不善人处,则所闻者欺诬、诈伪也,所见者污漫、淫邪、贪利之行也,身且加于刑戮而不自知者,靡使然也。传曰:“不知其子视其友,不知其君视其左右。”靡而已矣!靡而已矣!

〔注释〕伪:人为。疾恶:嫉妒、憎恨。疾,同“嫉”。文理:礼仪制度。从:通“纵”,放纵。道:同“导”。枸:通“钩”,弯曲。檃栝(yǐn kuò):竹木的整形工具。烝:同“蒸”,用蒸气加热使木材柔软以便矫正。纯金:金属武器或工具。砻(lóng)厉:砻,磨;厉,同“砺”。饰:整治。扰化:驯服教化。化师法:受师法教化。道:实践。恣睢:恣肆放荡。天之就:自然生成的。事:做,人为。生:制定。人:疑作“天”。朴:固有的资质。资:天生的资质。长:尊长。代:代劳。恶(wū):何。故:通“固”,本来。埏(shān):以水和土并揉捏捶击。埴(zhí):细密的黄黏土。工人:当作“陶人”。工人:指木工。斫(zhuó):砍削,加工。伪故:人为的事物。肤理:皮肤的纹理。佚:同“逸”,安逸。征:征验。化:改变。假之:假如。拂夺:争夺。化礼义之文理:受到礼义规范的教化。无之中:无之于中,本身没有它。埶:权势。及:寻求。强学:努力学习。强,努力。分:区别。有:通“又”。临:统治。当:同“倘”,假如,假使。倚:站着。相与:相互交往。哗:喧哗。顷:少顷。〔51〕节:证验。〔52〕辨:通“别”,古代所用的一种凭证,分为两部分,双方各执一半为据,验证时相合则为证。〔53〕符:古代所用的一种凭证,双方各执一半。〔54〕设:部署安排。〔55〕过甚:错得厉害。〔56〕息:取消。〔57〕与:听从;肯定,拥护。〔58〕待:依靠。〔59〕积伪:积累人伪。〔60〕瓦埴:使埴为瓦。瓦,使……为瓦。〔61〕器木:使木为器。〔62〕辟:通“譬”。〔63〕有:通“又”。〔64〕曾、骞:指曾参、闵子骞,都是孔子的学生,以孝著名。〔65〕孝己:殷高宗的长子,以孝著名。〔66〕綦(qí):极。〔67〕孝具敬父:“具”当为“共”字之误,“共”通“恭”;“父”当为“文”字之误,有礼节。〔68〕涂之人:普通老百姓。涂,通“途”。一说涂为地名。〔69〕法正:符合法度。〔70〕唯:通“虽”,即使。〔71〕夫:那。〔72〕伏:通“服”,从事。〔73〕孰:同“熟”。〔74〕加日县久:年深日久。加日,累日;县,同“悬”。〔75〕使:迫使。〔76〕具:具备。〔77〕衰:减弱。〔78〕役夫:服劳役之人。〔79〕文而类:文即文采,类即类推。文而类指有文采而且有条理。〔80〕统类:纲纪法度。〔81〕经而省:直截了当。〔82〕论:通“伦”,条理。〔83〕佚:当作“扶”,扶持,校正。〔84〕謟(tāo):荒诞。〔85〕举事:做事。〔86〕悔:过错。〔87〕齐给便敏:指口齿伶俐做事敏捷。齐,通“疾”,迅速。〔88〕旁魄:同“磅礴”,广泛。〔89〕粹孰:精熟。〔90〕不急:无关紧要。〔91〕中:正道。〔92〕直其身:挺身而出。〔93〕俗:染习,习俗。〔94〕傀(kuī)然:同“岿然”,高大的样子。〔95〕上:通“尚”,崇尚。〔96〕恬祸:安于祸乱。恬,安。〔97〕广解:多方解脱。〔98〕苟免:苟且逃脱罪责。〔99〕排涸(jǐng):矫正弓弩的工具。〔100〕葱:良剑名,后面阙、录、曶(hū)等均为古良剑名。〔101〕威:威逼。〔102〕靡:通“摩”,受外力的影响。

(张 静)

〔鉴赏〕人性,是指人的本质,也就是指人作为一个“类”,区别于其他动物的地方。先秦时人开始讨论这一问题,这意味着当时的人们已不仅对自然界作出探讨,而且进一步注意到人类自身的特点问题。

荀子写作《性恶》篇,自以为是针对孟子的“性善说”而言。战国中期的孟子提出“性善说”,认为讲人性就是要找出人区别于禽兽的地方,那就是他所具有的社会属性,所以先天地具有道德伦理的观念,是人的本质所在。荀子觉得孟子的这种说法没有察觉到人性真伪之分的缘故。人性既然是指“天之就”即自然生成的东西,那它就是“不可学,不可事”的。人天生拥有的,其实只有耳目等感官及维持其生理需要的欲念。由此而言,人性并不善良相反倒是恶的。因为“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”,都出自人的本然性情,所以按照人类的本愿,绝不肯在享受、利益之前有所谦让,人与人之间惟有贪利争夺。圣人有见与此,才制定了礼仪法度,使人性能受到约束而得到治理。所以说,在世人看来是合符于礼义规范要求的善行,只是后天教化的结果。从人的自然之情出发,本不至于达到这一点。由此可以说,“人之性恶,其善者伪也”。也就是说,孟子所看到的是人性的一种假象。

不过荀子又指出,人能受礼义约束的假象,也是人所具有的特点之一。他曾经说过,人有别于禽兽之处并非“以其二足而无毛”,而在于“有辨”(《荀子·非相》)。正是由于有这种能识辨的理性认识能力,才使人类能够制定共同遵循的相处之道,即“礼义”。而人就是因为能建立礼义这样的相处准则,才结成了社会群体。不过,他这一理性特征在一般人出生时隐藏于人性之中,以后通过后天的学习才得到了引发。从这一点上看,荀子的“性恶论”,其实并没有与孟子的“性善说”完全对立。从他的分析中看,即在肯定人具有理性、能结成社会群体、具有社会属性,可以说这样的观点是孟子强调人的社会属性的补充。不过,他又强调人还有更根本的物质自然属性。故近人梁启超论说:“荀子与孟子,同为儒家大师,其政治论之归宿点全同,而出发点则小异。孟子信性善,故注重精神上之扩充;荀子信性恶,故注重物质上之调剂。”(《先秦政治思想史·荀子》)荀子对人性善恶的分辨,启发人们注意到人的物质属性这一方面。从某种意义上说,这是他的唯物主义天道观在对人性本质考察上的延伸。它对于人们在更高层次上对唯物论的运用具有重要的意义。

与孟子一样,荀子探讨人性也不是出于纯理论推导的兴趣,而是要求在此基础上提出引导人们习礼好义,即按照封建伦理道德规范的要求成人的方法。孟子讲“人性善”,以为人先天地具有道德的属性,只是以后被外界环境污染,所以道德修养的过程,即是反身内向、自我反省的经历。而荀子以为人性本恶,所以人的道德修养是对质朴之才作人为加工的过程,即是通过对人的理性的启发,使人能接受礼义道德的教育,所以它是“化性起伪”的过程。这一思想肯定了人的德性由后天形成,较孟子的说法来得更为合理。至于改变人性的途径,荀子强调环境的影响与学习、积累。他说,一个人长期处于不良的境地,交往的尽是欺诈、贪利、诞漫之人,那必有一天被判刑了都不知是怎么回事。所以要使人们从善,一个国家应当建立明确的礼法制度,使百姓有所遵从;一个个人应当“化师法,积文学,道礼义”,即拜善者为师,并努力学习文化及伦理道德规范。这里看到了环境与教育对人性改造的作用。

与孟子讲“人皆可以为尧舜”一样,荀子也说“涂之人可以为禹”。因为每个人都有“可以知之质,可以能之具”。荀子强调弯曲的木必须经过矫正才会变直,未开刃的刀剑必须经过磨锻才会锋利。不经过加工,繁弱、巨黎那样的良弓不会合乎规格;不经过砥厉,干将、莫邪等宝剑不能锋利;没有好御手的训练,骏马也不能日行千里。“涂之人”只要专心一志,持之以恒,积善而不息,就能达到“通于神明,参于天地”这样的境界。所以从某种意义说,“圣人者,人之所积而致矣”。这种观点肯定了人能通过学习与行动改变自身命运,在当时的等级森严的封建社会,具有相当的积极意义。

不过,荀子的人性论中也有一个明显的缺陷,那就是他无法解答启发、教育人性的礼义道德从何而来?荀子将此归之于圣人的制作,这就牵涉到圣人之性是否与常人相同?若谓圣人“性恶”,那么如何能先天地具备道德之性?若谓圣人非“性恶”,又如何解释人性的普遍性?推论的结果,不能不得出圣人先天地具有道德属性的结论,这样又与孟子“性善说”走到了一起。荀子的这一理论缺陷,源自只强调环境与教育对人性改造的作用,而不能看到在环境、教育背后更为深刻的物质、经济原因。也就是说,荀子已将人性论落实于物质的基础,但在其展开过程中尚未将唯物主义的观点贯彻到底。

孟子讲性善,在当时社会影响尚不算很大,后经荀子评判,引起对立之争,则使此问题得到了凸现。此后,关于人性善恶的讨论,在中国历史上绵延不断,宋明理学家讲“天理人欲”,吸取过荀况“礼起于欲”的思想。明清之际王夫之、清初戴震等唯物主义哲学家都依托荀、孟人性恶善之论,而阐发过自己的相关观点,可见他的思想在促进“人性”思考在我国古代深入方面的贡献。