第一部分
第一部分
为了正确地判断人的自然状态，必须从人的起源来观察人类，也可以说必须从人的最初胚胎的时期来研究人类。这尽管是一种很重要的方法，但我并不想通过人的连续不断的发展来探讨人的构造。因此，我不准备探讨在动物的体系中人是怎样从他最初的样子，终于变成了现在的样子。我不想去研究，是否真地象亚里士多德所想的，今天人的长指甲最初不过是弯曲着的爪子；是否在原始状态中，人也象熊一样，周身是一毛一；以及是否最初的人由于用四足行走〔三〕，他的视线总注向地面，只能望到几步远，因而就决定了他的观念的一性一质，同时也决定了他的观念的范围。我在这些问题上，只能作一些几乎近于想象的笼统的猜测。比较解剖学现时还没有多大的进步，博物学家的观察也还不十分确切，因而不能以此为依据来建立一个健全的理论基础。这样，如果我不借助于有关这方面的超自然的知识，也不去注意人类因为将四肢用于新的用途和食用新的食物而在内部和外部构造上必然会发生的那些变化，我将要推定人自原始时期以来，他的构造就和我今天所见的一样：都用二足行走，都象我们一样使用双手作事，目光射一向整个大自然，并用眼睛观测广大无边的天空。
如果把这样构成的一种生物，剥去了他所能禀受的一切超自然的天赋，剥去了他仅因长期进步才能获得的一切人为的能力，也就是说，如果只观察他刚从自然中生长出来时的样子，那末，我便可以看到人这种动物，并不如某些动物强壮，也不如另一些动物敏捷，但总起来说，他的构造却比一切动物都要完善。我看到他在橡树下饱餐，在随便遇到的一条河沟里饮水，在供给他食物的树下找到睡觉的地方，于是他的需要便完全满足了。
如果天然肥沃的大地〔四〕照原始状态那样存在着，复盖着大地的无边森林不曾受到任何刀斧的砍伐，那么，这样的大地到处都会供给各种动物以食物仓库和避难所。分散于各种动物之中的人们，观察了而且模拟了它们的技巧，因而逐渐具有了禽一兽的本能。此外，人还有这样一个优点：各种禽一兽只有它自己所固有的本能，人本身也许没有任何一种固有的本能，但却能逐渐取得各种禽一兽的本能，同样地，其他动物分别享受的种种食料大部分也可以作为人的食物〔五〕，因此人比其他任何一种动物都更容易觅取食物。
人们因为从幼年时期就一习一惯于气候的不正常以及季节的酷暑和严寒，因为在日常生活的锻炼中获得了耐劳的一习一惯，同时为了保卫自己的生命和猎获物又不得不一裸一体地、赤手空拳地去对抗其他猛兽，或者为了躲避猛兽而不得不迅速逃跑，所以，人便养成了一种强壮的、几乎不会变坏的体质。儿童一出世就承继了父母的优良体质，并且用养成这种体质的同样锻炼来加强自己的体质，这样便获得了人类可能获得的全部一精一力。自然对待他们，恰如斯巴达的法律对待公民的儿童一样，它使那些生来体格健全的幼儿变成强壮有力的人，而使其余的夭亡。这是和我们的社会不同的，在我们的社会里，国家使幼儿成为父母的负担，因而在幼儿未出生以前，就不分优劣地把他们置之于死地了。
野蛮人的身一体，是他自己所认识的唯一工具，他把身一体用于各种不同的用途，我们由于缺乏锻炼，已不能象他那样使用自己的身一体了。因为我们有技巧，所以我们已经没有野蛮人因实际需要而养成的那种体力和敏捷。假如已经有了斧头，他还能用手腕去折断那么粗一大的树枝吗？假如已经有了投石器，他还能那么有力地用手投掷石头吗？假如已经有了梯子，他还能那么轻捷地攀援树木吗？假如已经有了马，他还能跑得那么快吗？如果一个文明人有充分时间把这一切工具收集在自己身旁，毫无疑问，他会很容易地战胜野蛮人。但是，如果你有心观看一个更不势均力敌的战斗，使这两种人赤身露体赤手空拳地较量一番，你马上就会承认：具有随时可以使用的一切力量的、永远在准备着应付任何事故的、也可以说本身自始至终就具备了一切的那一个人，占着何等的优势〔六〕。
霍布斯认为人类天生是大胆的，只想进行攻击和战斗。另一位著名的哲学家的想法则恰恰相反，这位哲学家认为（康贝尔兰德和普芬道夫也同样地断言说）没有比在自然状态中的人更胆小的了，他一听到轻微声音或望到微小动作就吓得发一抖并准备逃跑。这种情形对于他所不认识的事物来说，可能是真实的，我也决不怀疑，当任何一种新奇景象出现在他眼前，而他不能分辨这种景象到底对他本身有益或有害，也不能把他自己的力量和他要冒的危险加以比较时，他会被吓倒的。但这种情形在自然状态中，毕竟是很少见的。在自然状态中，一切事物都按照单调的方式进行着，而且大地上还轻易不会发生由于聚居人民的情一欲和任意行动而引起的那种突然的、继续不断的变化。可是，分散地生活在野兽中间的野蛮人，很早就和野兽进行过搏斗。因此，他很快就同野兽作了比较，当他逐渐感觉到他在机巧方面胜过野兽的程度，远远超过野兽在力量方面胜过他的时候，他就知道不必再惧怕野兽了。如果让一只熊或一只狼去和一个粗一壮、敏捷、勇敢（所有的野蛮人都是这样）而用石头和棍子武装起来的野蛮人搏斗，你将会看出，至少是双方都有生命的危险，而且经过许多次这样的试验之后，素来不一爱一相互攻击的野兽，也不太愿意对人进行攻击，因为它们终于会发现人和它们是同样的凶猛。至于有些动物，它们在力量方面胜过人的程度，确实超过人在机巧方面胜过它们的程度；那么，人在它们面前，就同其他比较弱小的动物处于相似的情况，而那些比较弱小的动物并未因此不能继续生存下去。而且人还有一个优点，即：奔跑起来人和其他动物同样敏捷，并且可以在树上找到一个相当安全的避难所，当他和野兽相遭遇的时候，可以到处利用或随时离开这种避难所，因而可以自一由选择逃避或搏斗。再说，无论哪一种动物，除非在自卫或特别饥饿的情形下，好象都不是天然就好和人搏斗的，也决不会对人表示那样强烈的反感，这种反感好象是在宣示某一种类已被自然注定要作另一种类的食物似的。
另外有一些更可怕的，没有适当方法可以防御的敌人，那就是幼弱、衰老和各种疾病等天然缺陷。这些都是人类的弱点的悲惨表征，其中前两种是各种动物所共有的，而最后一种主要是在社会中过生活的人所具有的。关于幼弱问题，我曾观察到，在人类中母亲无论到什么地方都可以携带她的幼儿，因此她喂养幼儿，就比起必须忍受疲劳不停地来来往往，一面寻找食物，一面哺一乳一或喂养幼儿的许多母兽便利得多了。固然，如果母亲一旦死亡，孩子便很有跟着死亡的可能，但是这种危险，是其他无数种类的动物所共有的，因为这些动物的幼小在长时期内不能自己寻觅食物；而人类的幼弱时期虽然较长，但生命也比较长，因此，在这一点上，人和其他动物差不多是相等的〔七〕，虽然在幼年发育期的长短上、幼儿数目的多寡上〔八〕，还存在着别的规律，但这不是我所要研究的问题。在老年人方面，他们活动和出汗的机会都减少了，食物的需要也随着寻找食物的能力而减少。由于他们所过的野蛮生活，使他们不会得风湿病和关节炎，而衰老又是一切痛苦中人类最无力解除的一种痛苦，因此，老人们终于无声无息地逝去，不但别人不会注意到他们的生命的结束，就连他们自己也不会意识到自己的死亡。
关于疾病，我决不重复大多数身一体健康的人所发的反对医学的肤浅荒谬的言论。但是我要问一问是否有某种确切的观察，使我们可借以断定：在医术最被忽视的地方，比起最注意研究医术的地方，人的平均寿命要短一些。倘若我们自己给自己造成的疾病比医学所能提供给我们的治疗方法还要多的话，那应当怎样解释呢？生活方式上的极度不平等，一些人的过度闲逸，另一些人的过度劳累；食欲和一性一欲的易于激起和易于得到满足；富人们过于考究的食品，供给他们增加热量的养分，同时却使他们受到消化不一良的苦痛；穷人们的食物不但粗劣，甚至时常缺乏这种食物，以致一有机会他们便不免贪食，因而加重肠胃的负担；彻夜不眠以及种种的过度；各种情一欲的放纵，体力的疲劳和一精一神的涸竭；在种种情况下人们所感受到的无数烦恼和痛苦，使他们的心灵得不到片刻安宁。这一切都是不幸的凭证，足以证明人类的不幸大部分都是人类自己造成的，同时也证明，如果我们能够始终保持自然给我们安排的简朴、单纯、孤独的生活方式，我们几乎能够完全免去这些不幸。如果自然曾经注定了我们是健康的人，我几乎敢于断言，思考的状态是违反自然的一种状态，而沉思的人乃是一种变了质的动物。当人们想到野蛮人——至少是我们还没有用强烈的酒浆败坏了他们的体质的那些野蛮人——的优良体质时，当人们知道他们除受伤和衰老以外几乎不晓得其他疾病时，我们便不得不相信：循着文明社会的发展史，便不难作出人类的疾病史。这至少是柏拉图的意见，他曾根据波达利尔和马卡翁两人在特罗瓦城被围时所使用过或赞许过的一些药物来推断说，这些药物所引起的各种疾病，当时尚未被人们所认识。赛尔斯也说过，节食疗法——对于现在的人们是非常必要的——是伊波克拉特发明的。
处在自然状态中的人，既然疾病的来源那么少，因此，几乎不需要药物，尤其不需要医生。在这方面，人类的情况并不逊于其他各类动物的情况。从猎人那里我们不难了解，他们在打猎的时候，是否遇到很多有残疾的动物。他们曾经遇到不少的动物受过严重的创伤而已很好地结了疤，有的曾经折断了骨头甚或肢一体，但它们的痊愈并不是由于外科医生的治疗，而是由于时间的经过，除平常生活外，也没有任何生活上的护理，同时，它们也不曾受过手术的痛苦和药品的毒害以及忌食的折磨，但它们的痊愈还是同样完好。总之，无论一精一良的医术，对于我们能有多么大的效用，但总可以断言，害病的野蛮人，虽然无人照管，除把希望寄托于自然外，别无指望，可是另一方面，他们除自己的疾病外，也别无畏惧，这就往往使得野蛮人的状况优于我们的状况。
因此，我们应当避免把野蛮人和我们目前所见的人混为一谈。自然用一种偏一爱一来对待所有在它照管之下的那些动物，这种偏一爱一好象是在表示自然如何珍视它对这些动物加以照管的权利。在森林里的马、猫、雄牛、甚至驴子，比在我们家里所饲养的大都有更高大的身躯，更强壮的体质，更多的一精一力、体力和胆量。它们一旦变成了家畜，便失去这些优点的大半，而且可以说，我们照顾和饲养这些牲畜的一切细心，结果反而使它们趋于退化。人也是这样，在他变成社会的人和一奴一隶的时候，也就成为衰弱的、胆小的、卑躬屈节的人；他的安乐而萎一靡一的生活方式，把他的力量和勇气同时销磨殆尽。而且野蛮人和文明人之间的差异，比野兽和家畜之间的差异必然还要大一些。因为自然对人和兽虽然一视同仁，而人给自己比给他所驯养的动物安排的种种享受要多得多，这便是人的退化所以更为显著的特殊原因。
所以没有衣服、没有住外、没有那些在我们看来是那么必需的一切无用之物，对原始人来说，并不是多大的不幸。对于他们的自我保存更没有多大妨碍。他们虽然皮肤上没有生一毛一，那是因为在热带地方丝毫没有那种需要，倘若生在寒冷地带，他们很快就会利用所捕获的野兽的皮一毛一。他们虽然只有二足奔跑，但有双臂可用以自卫并供给自己的需要。他们的幼儿也许很晚才会走路，而且走起来颇为困难，但是母亲携带幼儿则很容易。这是别种动物所没有的一个优点。在别种动物，当母兽被追逐时，便不得不抛弃它的幼小，否则只有使自己的步子适应幼小的步子。关于这一点，可能有一些例外，我们可以举尼加拉瓜地方的一种动物作例子来说明。这种动物类似狐狸，它的足象人的手，根据柯勒阿的记载，它们肚下有一个肉一袋，当母亲需要逃跑的时候，可以把小兽装在里面。毫无疑问，在墨西哥，人们称之为特拉瓜钦的也就是这种动物。据拉一爱一特说，这种动物的母兽肚下也有一个用途相同的类似的肉一袋。总之，除非遇有我在下面所要谈到的那些情况（这些情况很可能永不发生）稀有的、偶然的会合，无论如何我们也不难明了：第一个为自己制作衣服或建筑住处的人，实际上不过是给自己创造了一些很不必要的东西。因为在此以前没有这些东西，他也照样生活，而且我们不能理解为什么他在长大以后反而不能忍受他自幼就能忍受的那种生活。
孤独的、清闲的、并且时常会遭到危险的野蛮人，必定喜欢睡眠，并容易惊醒，如同其他不大用思想的动物一样，可以说，在不思想的时候，总在睡眠。自我保存，几乎是他唯一关怀的事情，他所最熟练的能力必然是为了制一服他的俘获物或者为了不作其他野兽的俘获物，而以攻击和防御为主要目的的一些能力。相反地，只因逸乐和肉一欲才能趋于完善的器官，在他身上必然停留在粗鄙状态，因为这种状态是与一切文雅相排斥的。因此，在这方面他的各种感官就分化为两种迥然不同的情况：触觉和味觉极端迟钝，视觉听觉和嗅觉则最锐敏不过。这是动物的一般状态，据旅行家们的记载，这也是大部分野蛮人的状态。所以我们丝毫不必惊讶：为什么好望角的霍屯督人能用肉一眼发现海上的船只和荷兰人用望远镜看得一般远；为什么美洲的野蛮人象最好的猎狗一样，能够由足迹嗅得出西班牙人的行径；为什么所有这些野蛮人，不因一裸一体而感到痛苦，用辣椒来刺激他们的味觉，并且饮欧洲人的烈酒象喝水一样。
直到这里为止，我只从生理方面对人进行了研究，现在让我从形而上学和一精一神方面来对人加以观察。
在我看来，任何一个动物无非是一部一精一巧的机器，自然给这部机器一些感官，使它自己活动起来，并在某种程度上对于一切企图毁灭它或干扰它的东西实行自卫。在人一体这部机器上，我恰恰看到同样的东西，但有这样一个差别：在禽一兽的动作中，自然支配一切，而人则以自一由主动者的资格参与其本身的动作。禽一兽根据本能决定取舍，而人则通过自一由行为决定取舍。因此，禽一兽虽在对它有利的时候，也不会违背自然给它规定的规则，而人则往往虽对自己有害也会违背这种规则。正因为这样，一只鸽子会饿死在满盛美味的肉食的大盆旁边；一只猫会饿死在水果或谷物堆上，其实这两种动物，如果想到去尝试一下，并不是不能以它们所不喜欢的食物为生的。正因为这样，一些生活放一荡的人，才会耽溺于招致疾病或死亡的种种一婬一乐，因为一精一神能使感官遭受败坏，当自然的需要已经得到满足的时候，意志却还提出要求。
一切动物，既然都有感官，所以也都有观念，甚至还会把这些观念在某种程度上联结起来。在这一点上，人与禽一兽不过是程度之差。某些哲学家甚至进一步主张，这一个人和那一个人之间的差别，比这一个人和那一个禽一兽之间的差别还要大。因此，在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟一性一，不如说是人的自一由主动者的资格。自然支配着一切动物，禽一兽总是服从；人虽然也受到同样的支配，却认为自己有服从或反抗的自一由。而人特别是因为他能意识到这种自一由，因而才显示出他的一精一神的灵一性一。因为，物理学能够在某种意义上解释感官的机械作用和观念的形成，但是在人的意志力或者勿宁说选择力方面以及对于这种力的意识方面，我们只能发现一些纯一精一神一性一的活动，这些活动都不能用力学的规律来解释。
但是，尽管围绕着所有这些问题的种种疑难之点，使我们在人与禽一兽之间的区别上还有争论的余地，然而另外有一种区分二者的非常显明的特质则是无可争辩的，这种特质就是自我完善化的能力。这种能力，借助于环境的影响，继续不断地促进所有其他能力的发展，而且这种能力既存在于个人身上，也存在于整个种类之中。至于一只兽则几个月后就长成它终身不变的那个样子，而且它的种类，即使再过一千年也仍然和这一千年开始的时候完全一样。为什么只有人类易于衰颓下去呢？是不是人类因此又返还到它的原始状态呢？是不是禽一兽之所以永远保持着它的本能，是因为它既毫无所得，也就毫无所失，而人类却由于古老或由于其他偶然事故丧失了曾因它的完善化的能力所获得的一切，从而堕入比禽一兽还不如的状态呢？如果我们不得不承认：这种特殊而几乎无限的能力，正是人类一切不幸的源泉；正是这种能力，借助于时间的作用使人类脱离了它曾在其中度过安宁而淳朴的岁月的原始状态；正是这种能力，在各个时代中，使人显示出他的智慧和谬误、邪恶和美德，终于使他成为人类自己的和自然界的暴君，这对我们说来，就未免太可悲了〔九〕。奥里诺科河沿岸的居民，用木片贴在他们小孩的太一陽一穴一上，认为这样至少可以保持小孩一部分的纯朴无知和本来幸福。如果我们不得不把这种办法的创始者歌颂为造福人群的人物，这就未免太可怕了。
在自然的支配下，野蛮人仅只服从于他的本能，或者更确切地说，自然为了补偿野蛮人在本能方面可能有的缺陷，赋予他一些能力，这些能力首先可以弥补他的缺陷，嗣后还可以把他提高到远远超过本能状态之上。因此，野蛮人最初所具有的只是一些纯动物一性一的能力〔十〕。视觉和感觉或许是野蛮人最初的本能状态，这种状态是他和一切动物所共有的。愿意和不愿意，希望和畏惧，直到新的情况使他的一精一神有新的发展为止，可能是他最初的，几乎仅有的一精一神活动。
无论伦理学家们怎样主张人的悟一性一在很大程度上依赖于情感；但大家公认，情感也在很大程度上依赖于悟一性一。由于情感的活动，我们的理一性一才能够趋于完善。我们所以求知，无非是因为希望享受；既没有欲一望也没有恐惧的人而肯费力去推理，那是不可思议的。情感本身来源于我们的需要，而情感的发展则来源于我们的认识。因为人只在对于某些事物能够具有一定观念的时候，或者是由于单纯的自然冲动，才会希望或畏惧那些事物。野蛮人由于缺乏各种智慧，只能具有因自然冲动而产生的情感。他的欲一望决不会超出他的生理上的需要〔十一〕。在宇宙中他所认识的唯一需要就是食物、异一性一和休息；他所畏惧的唯一灾难就是疼痛和饥饿。我说疼痛，而不说死亡，因为一般动物从来不知道死亡是怎么一回事；对死亡的认识和恐怖，乃是人类脱离动物状态后最早的“收获”之一。
如果有必要的话，不难用事实来支持我这种看法，也不难证明在世界各民族中，智慧的进步，恰恰是和各族人民的天然需要，或者因环境的要求而必然产生的需要成正比的，因此也是和促使他们去满足那些需要的种种欲一望成正比的。我可以指出，在埃及，艺术随着尼罗河的泛滥而产生并发达起来。我可以追寻艺术在希腊的进展情况：人们在那里曾看到，各种艺术在阿提喀的沙滩和岩石间繁荣滋长，乃至高与天齐，但在奥罗塔斯河肥沃的两岸上则不能生根。我还可以指出，北方的民族一般说来比南方的民族较为智巧，因为他们非如此不能生活下去。好象自然愿意这样调整事物以使它们趋于平等，在它拒绝把富绕给与土地的地方，便把富饶赐给了一精一神。
但是，即使不借助于历史上不可尽信的凭证，谁能看不出一切都似乎使野蛮人难以有不再作野蛮人的企图和方法呢？他的想象不能给他描绘什么；他的心灵不会向他要求什么。由于他那有限的一点需要十分容易随手得到满足，而他又远没有达到一定程度的知识水平，因而也没有取得更高知识的欲一望，所以他既不可能有什么预见，也不可能有什么好奇心。自然景象，一经他熟悉以后，便再也引不起他的注意。万物的秩序、时节的运转总是始终如一的。他没有足够的智慧来欣赏那些最伟大的奇迹，我们不能设想他已有了人所必须具备的智慧，使他会来观察一下他每日所见到的事物。在他那什么都搅扰不了的心灵里，只有对自己目前生存的感觉，丝毫没有将来的观念，无论是多么近的将来。他的计划，也象他的眼光那样局促，几乎连一天以内的事情都预见不到。现在加拉伊波人的预见程度，还是这样。他们早上卖掉棉褥，晚上为了再去买回而痛哭，全不能预见当天晚上还要用它。
我们越对这一问题深思熟虑，便越会看出纯粹的感觉和最简单的知识之间的距离。一个人如何能够不假一交一往的关系和需要的刺激，而单凭自己的力量，越过这样大的距离，乃是不可思议的事。多少世纪过去以后，人们才能够看到雷电以外的火！为了使他们学会这种元素最平常的用法，需要多少不同的偶然事件啊！他们曾经任凭它熄灭过多少次才获得取火的技术呢？而且，也许这种秘诀不知曾经随着发明者的死亡而消失过多少次！对于农业，我们将持什么说法呢？它要求那么多的劳动和预见，它依赖于许多别的技术；很明显，只有建立了社会以后，至少是在已经开始建立了社会的地方才能够从事这种技术。而且从事农业多半不是为了从土地中获得一些无须农业也会获得的食料，而是要使土地生产一些最适合我们口味的东西。但是，假定由于人类大量的繁殖，以至自然产品已经不足以养活他们（我顺便指出，这种假定足以证明当时人们的生活方式对于人类毕竟是很有益的）；假定虽然没有炼铁厂和制造厂，耕种的工具已由天上掉到野蛮人手里；假定这些人已经克服了他们所普遍具有的、对于继续不断的劳动无比的厌恶；假定他们已经学会很早就预见到他们的需要；假定他们已经猜想出应该怎样耕种土地、播散种籽、栽植树木；假定他们已经发明了磨麦和酿酒的技术（所有这些事情，想必是神明教会了他们的，因为很难想象人类最初自己怎么能学会这些技术），即便是这样的话，如果他们耕耘的收获会被第一个无意中走来、看中这些收获的人或野兽抢走，试问，谁还会那么愚蠢，肯于自寻苦恼从事耕耘呢？尤其是当他们准知道他们劳动的成果越为他们所需要反而越不会得到的时候，试问，谁还肯终生从事于艰苦的劳动呢？总之，在这种情况下，即在土地还没有被分配，也就是说，自然状态还没有消灭以前，如何能使人乐于耕种土地呢？
倘若我们假定野蛮人在思维艺术上已达到现代哲学家们所说的那种巧妙程度，倘若我们也仿效哲学家们的榜样，把野蛮人也看成是一个哲学家，能够独自发现最崇高的真理，并且能够通过一系列很一抽一象的推理，从对宇宙秩序的热一爱一中，或从造物主所显示出的意旨中，创造出正义和理一性一的格言；总之，倘若我们假定野蛮人在一精一神方面已具有那样的聪明和智慧，而实际上，我们却发现他是迟钝而愚蠢的，那么，人类从这种不能彼此传授并随发明者的死亡而消失的全部形而上学中能得到什么益处呢？散处在森林里并杂居于群兽之中的人类能有什么进步呢？没有一定住所，谁也不需要谁，一生之中彼此也许遇不上两次，互不相识，互不一交一谈的人们，他们能够自我完善化和相互启发到什么程度呢？
试想一想，有多少观念的产生应归功于语言的使用，而语法对于锻炼和促进一精一神活动又起着多么大的作用；试想一想最初发明语言所应经历的难以想象的困难以及所应花费的无限时间。请把这些考虑和上面的种种考虑加在一起，便可以判断，要在人的头脑中陆续发展他所能从事的这些一精一神活动，曾经需要经历几千百个世纪呢？
请允许我用少许时间来考虑语言起源上的一些难题，我想，在这里引证或重述一下孔狄亚克神父对这个问题所作的研究就够了。这些研究不但完全证实了我的意见，也许还启发了我关于这个问题的最初观念。但是从这位哲学家解决他在设定符号的起源问题上给自己提出的难题时所采用的方法看来，说明他是把我认为成问题的东西当作了前提，即：在创立语言的人们之间，已经建立了某种社会，因此，我认为在引用他的意见时，应当附加上我的意见①，以便把同样的难题从适合于我的主题的角度来加以说明。首先呈现出的难题，是想象语言怎么会成为必要的。因为，人与人之间既然没有任何来往，也没有任何来往的需要，则语言的发明并不是必不可少的，那么，我们就无法设想这种发明的必要，也无法设想这种发明的可能。我很可以象其他许多人一样，认为语言是在父母子女之间家庭生活的日常接触中产生的。但是这种说法，不但丝毫不能解决我们的疑难，而且还会和那些把在社会中所获得的观念硬搬到自然状态上去的人们犯了同样错误。他们总以为一个家庭聚集在一个共同住所里，家庭成员们彼此间保持着一种同我们现在一样的亲密而永久的结合，是由许多共同利益把他们结合起来的。其实在原始状态中，既没有住宅，也没有茅屋，又没有任何种类的财产，每个人随便住在一个地方，而且往往只住一一夜。男一女两一性一的结合也是偶然的，或因巧遇，或因机缘，或因意愿关系，并不需要语言作为他们彼此间表达意思的工具。他们的分离也是同样很容易的〔十二〕。母亲哺一乳一幼儿，起初只是为了她自己生理上的需要，后来由于一习一惯使她觉得小孩可一爱一，她才为了小孩的需要而喂养他们。但是，孩子一旦有了自己寻找食物的能力，就毫不迟疑地离开母亲；而且，他们除了永不失散，谁也看得见谁以外，几乎没有任何其他保持互相认识的方法，因此他们往往会很快就互不相识了。此外，我们还应当指明，小孩要向人表达他的许多需要，因此他想向母亲说的事情比母亲想向他说的还要多。对于发明语言尽最大努力的应当是小孩，并且他所使用的语言，大部分应当是出自他自己的创造。这样，语言的种类势必随着以语言来表达意思的人数而增多，加以飘泊不定的生活，使得任何用语都没有机会固定下来，更助长了这种情况的发展。如果说是母亲教导小孩学语，使他用来向她要这件或那件东西，这种说法固然足以说明人们怎样教那已经形成了的语言，却丝毫不能说明语言是怎样形成的。
假定这第一个疑难已经解决了，让我们暂且跨过介于纯粹的自然状态与语言的需要之间的漫长时间；并让我们在假定语言是必要的这一前提下〔十三〕来研究语言如何能够开始建立起来。这是比前一难题更不易解决的难题。因为，如果说人们为了学一习一思维而需要语言，那末，他们为了发明语言的艺术则更需要先知道如何思维。而且纵然我们可以理解声音的音响是怎样被用作传达我们观念的约定工具，我们仍须进一步探讨，当初对于那些不以感一性一实物为对象、既不能用手势又不能用声音表示出来的观念，又将约定什么样的工具来传达呢？关于这种传达思想和建立一精一神联系的艺术的诞生，我们几乎不能作出一些可以说得过去的猜测。语言这一崇高的艺术距离它的起源已经那么远，可是哲学家们还在一个离其完善化如此不可思议的距离来研究它，因而，没有一个这样大胆的人敢于断言这一艺术怎么会终于达到了它完善化的境地，纵使由于时间而必然引起的变革对于这一艺术可能不发生任何影响；纵使学者们能够捐弃他们的一切偏见，或者不再主张他们的那些偏见；纵使学术界能够毫不间断地从事这个棘手问题的研究达数世纪之久，恐怕也没有人敢作这种断言。
人类最初的语言，也就是说，在人类还没有必要用语言来劝诱群居的人们以前，所使用的最普遍的、最有力的、唯一的语言，就是自然的呼声。因为它是在紧急情况之下，由于一种本能而发出来的，它的用途不过是在大的危险中求人救助、或在剧烈疼痛中希望减轻痛苦，所以在比较有节制的情感支配着的日常生活中，人们并不常常使用这种呼声。当人类的观念逐渐扩展和增多时，并且在人们之间建立起更密切的来往时，他们便想制定更多的符号和一种更广泛的语言。他们增多了声音的抑扬，并且加上了手势。手势按它的一性一质来说，有较强的表现力，而它的意义也不大需要预先规定。于是他们用手势来表示那些可以看得见和可以移动的东西，用模拟的声音来表示那些听得见的东西。但是手势除表示眼前的和容易描绘的东西以及看得见的动作以外，几乎不能表示其他事物；光线不足或中间有什么东西阻隔就可以使它失去效用，而且手势与其说是引起注意的，不如说是要求注意的，所以不能普遍地使用；人们终于设法用声音的音节来代替手势，这些音节虽然同某些观念并没有同一的关系，但它们却更适于作为制定的符号来代表所有这些观念。不过这种代替，只有通过全体一致的同意才能成立，这对于那些粗糙的器官还没有经过什么练一习一的人们来说，是很难实行的②。这种代替，其本身也是难以理解的，因为要获得一致同意就必须说明理由，那么，在制定语言的时候，语言的使用似乎是已经成为十分必要的了。我们可以这样推断，人们最初所使用的词，比语言已经形成后人们所使用的词，在他们的心灵中意义要广泛得多。而且最初他们不晓得把词句的各个构成部分加以区分，所以赋予每一个词以一整个词句的意义。当他们开始把主词和宾词分开、动词和名词分开的时候，那已是非凡的天才的努力。名词最初只是一些专门名词，原形动词的现在时态，是动词的唯一时态。关于形容词的概念，其发展必定经过了很大的困难，因为形容词，都是一些一抽一象的词，而对事物加以一抽一象，是困难而不大自然的活动。
最初每个物体，只取得一个特有的名称，不管属一性一和种类，因为属一性一和种类是最初创立名词的人所不能区分的；而所有的个体，都孤立地照着它在自然景象里的样子反映在他们头脑中。如果一棵橡树叫作甲，另一棵就叫作乙，因为人们由两件东西所得到的第一个观念，就是它们并不是同一的；人们常常需要很多的时间才能观察出它们的共同点。因此，人们的认识越具有局限一性一，字暋就越庞杂。这种分类命名的困难是不易解除的，因为要把万物归纳起来给它们定一个代表种类的共同名称，需要认识事物的共同属一性一和彼此间的区别，需要一些观察和定义，也就是说，需要比那个时代的人所能有的远为丰富的关于博物学和形而上学的知识。
此外，概括的观念只有借助于词才能输入人的心灵中，而理解概括的观念则必须通过词句。这就是禽一兽之所以既不能形成这样的观念，也永远不能获得依存于这种观念的完善化能力的原因之一。当一只猴子毫不犹豫地丢下这一个核桃去摘另一个核桃时，我们能认为它具有这类果实的概括的观念并用这类果实的一般形态来和那两个个别的果实相比吗？当然不能。不过它看见这一个核桃，不免就想起它从另一个核桃所得到过的感觉；它的眼睛因为接受到一定的映象，于是预示它的味觉行将尝到一定的滋味。凡是概括的观念，都是纯理智的；稍一掺上想象，观念马上就变成个别的而不是一般的了。如果你想在头脑中描绘一棵树的一般形象，你永远描绘不成功。无论你愿意与否，你必须想象一棵树，矮小的或高大的，枝叶稀疏的或密茂的，浅色的或深色的；如果你想仅仅看到一切树木所具有的共同点，那末，你所得到的形象便不会象一棵树了。认识纯粹一抽一象的存在物也是一样，或者，只有通过言词才能理解它。仅仅一个三角形的定义，就可以给你关于三角形的一个真实观念，但你一在你的头脑中想象出一个三角形，那就是那样一个三角形，而不是另一个三角形了。而且你不可避免地要赋与这个三角形以可以感到的边线和带有一定颜色的图面。因此，要形成概括的观念，就必须用言词来叙述，那么，就必须说话。因为想象一停止，一精一神便只能借助于语言才能继续活动。那么，如果最初发明语言的人只能给他们已经具有的观念一些名称的话，则最初的名词只能是一些专门名词。
但是当最初的文法学家，用我所不能理解的方法，开始扩大他们的观念和概括他们的那些词的时候，创始者们的无知必然会把这种方法的应用局限于狭隘的范围；并且，起初由于他们不认识属一性一和种类而过多地增加了个体的名称，嗣后他们又由于不能从存在物之间所有的差别上来考察存在物，因而仅只总结出很少的属一性一和种类。要把分类工作进行得相当一精一细，就必须有比他们实际有的还要多的智慧和经验；就必须使用比他们所想使用的还要多的研究和劳力。如果直到今天，我们每天还能发现一些过去一切观察家们尚未发现的新的种类的话，试想应该有多少种类被那些只就最粗浅的外表来判断事物的人们忽略了呢！至于原始的类别和最一般的概念，不用说必然也会被他们忽略了的。比如说，他们是怎样设想或理解物质的、一精一神的、实体的、语气的、形象的、以及动作的等等的词呢？因为我们的哲学家使用那些词，虽然已经那末久了，他们本人理解这些词都颇有困难，而且他们赋予这些词的观念又都是纯粹形而上学的，在自然界中找不到任何模型。
我暂且中止我的初步探讨，请评判员们暂停阅读，仅就物质名词的创造，也就是说语言中最易发现的部分来考虑一下，语言要能够把人类一切思想都表达出来；要采取固定的形式；要能够当众讲说并对社会发生影响，还有多少路程要走呢！请你们想想，要发现数〔十四〕、一抽一象的词、过去时和动词的各种时态、小品词、造句法，要连接词句、要进行推理、要形成言词的全部逻辑，曾经需要多少时间和知识呢！至于我，已被越来越多的困难吓住了，我相信：语言单凭人类的智能就可以产生并建立起来几乎已被证明是不可能的事。我把这样一个难题留给愿意从事这种研究的人去讨论：当初，已经结成了的社会对于语言的建立，抑或是已经发明了的语言对于社会的建立，这二者，哪一个是最为必要呢？
无论语言和社会是怎样起源的，但从自然很少关心于使人们因相互需要而彼此接近并使人们易于使用语言这一点来看，至少可以证明自然为人准备的社会一性一是多么少，而在人们为建立彼此的联系所作的一切努力中，自然对人的帮助又是多么少呢！诚然，在这样的原始状态中，如果说一个人需要另一个人，比一只猴子或一只狼需要另一只猴子或另一只狼更为迫切的话，那是不可想象的事。
我们即使承认这个人有那样的需要，那么，什么动机能使另一个人愿意满足他的需要呢；即使那个人愿意满足他的需要，他们彼此间又怎样能在条件上达成协议，也都是不可想象的事。我知道有人常常对我们说，没有象原始状态中的人那么悲惨的了；假如，诚然象我认为已经证明了的那样，只在若干世纪以后，人类才有脱离这种状态的愿望和机会，那我们就应当以此来控诉自然，而不应当以此来控诉自然所已造成的这样的人类。但如果我们对所谓悲惨一词有正确理解的话，它或者是一个毫无意义的词，或者不过是指一种令人难以忍受的贫困和身一体上或一精一神上的痛苦而言；那末，我很愿意有人能够说明，一个自一由的、心灵安宁身一体健康的人会遭受什么样的悲惨呢？请问哪一种生活——社会的生活还是自然的生活——最易于使享受这种生活的人终于会觉得难以忍受？在我们周围，我们差不多只看见抱怨人生的人，甚至很多人情愿抛弃自己的生命，即使同时借助于神的法律和人的法律也几乎不能制止这种混乱。请问，是否有人听说过一个自一由的野蛮人会抱怨人生或者想到自一杀呢？那么，我们必须以较小的自尊心来判断一下真正的悲惨是在哪一面。相反地，如果野蛮人被智慧所眩惑，被情一欲所困扰，总在不同于他自己所处的一种状态上去推想，那才真是再悲惨不过的。
这也可以说是出于神意的一种极为明智的措施：野蛮人所有的潜在能力只能随着运用这些能力的机会而发展，以便使这些能力，既不至于因发展得过早而成为多余的负担，也不至于因发展得过迟而于必要时无济于事。野蛮人在本能中即具有生活于自然状态中所需要的一切；他只在逐渐发展起来的理一性一中，才具有生活于社会中所需要的东西。
最初，好象在自然状态中的人类，彼此间没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务，所以他们既不可能是善的也不可能是恶的，既无所谓邪恶也无所谓美德；除非我们从生理意义上来理解这些词，把那些在个人身上能够妨害自我保存的一性一质叫作邪恶，把那些能够帮助自我保存的一性一质叫作美德。在这种情形下，就应该把对于单纯的自然冲动最不加以抵抗的人叫作最有道德的人。但是如果我们不离开这些词的通常意义，便不应急于对这种状态作出我们可能作的判断，也不要固执己见，应当首先用天秤来衡量一下：是否在文明人中间，美德多于邪恶？或者他们的美德给他们的好处是否比他们的邪恶给他们的损害还多？或者当他们逐渐学会了彼此间所应为之善的时候，他们的知识的进步是否就足以补偿他们彼此间所作的恶？或者，总的说来，他们既不畏惧任何人对他为恶也不希求任何人对他为善，较之他们隶属于普遍依附地位，负有接受一切的义务，而另一方面对于他们则不负有给予任何东西的义务，更为幸福呢？
我们尤其不可象霍布斯那样作出结论说：人天生是恶的，因为他没有任何善的观念；人是邪恶的，因为他不知美德为何物；人从不肯为同类服务，因为他不认为对同类负有这种义务。我们也不可象霍布斯那样下结论说：人根据他对于所需之物有正当要求的权利，便疯狂地把自己看作是整个宇宙的唯一所有主。霍布斯虽然很清楚地看出所有关于自然法的现代定义的缺点，但是他从自己的定义中所推出的那些结论适足以说明，他对这一定义的理解也同样是错误的。这位作者，在根据他所建立的原则进行推理的时候，本应当这样说：由于自然状态是每一个人对于自我保存的关心最不妨害
他人自我保存的一种状态，所以这种状态最能保持和平，对于人类也是最为适宜的。可是他所说的恰恰与此相反，因为他把满足无数欲一望的需要，不适当地掺入野蛮人对自我保存的关心中，其实这些欲一望乃是社会的产物，正因为有这些欲一望才使法律成为必要的。霍布斯说：恶人是一个强壮的幼儿。我们还须进一步了解，野蛮人是不是一个强壮的幼儿。如果我们承认野蛮人是一个强壮的幼儿，就会得出什么结论呢？假如这个人，当他是强壮的时候，也象他软弱的时候那样，需要依赖于人，那末就没有一件蛮横的事情他作不出来的：他会因母亲未及时哺一乳一而打她，会因弟弟讨厌而虐一待他，会因别人碰撞了他或搅扰了他而咬别人的腿。但是，一个人是强壮的而同时又须依赖于人，这乃是自然状态中两个相互矛盾的假设。当一个人依赖于人的时候，他是软弱的；在他变得强壮以前，他已经是一个独立自主的人了。霍布斯没有看到：我们的法学家们所主张的阻止野蛮人使用他们自己的理一性一的原因，恰恰也就是霍布斯自己所主张的阻止野蛮人滥用他们自己的能力的原因。因此，我们可以说，野蛮人所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知：“这些人因对邪恶的无知而得到的好处比那些人因对美德的认识而得到的好处还要大些”。而且另外还有一个原理，是霍布斯没有看到的：由于人类看见自己的同类受苦天生就有一种反感，从而使他为自己谋幸福的热情受到限制。由于这一来自人类天一性一的原理，所以人类在某些情形下，缓和了他的强烈的自尊心、或者在这种自尊心〔十五〕未产生以前，缓和了他的自一爱一心。我所认为人类具有这种唯一的自然美德，就是对人类美德最激烈的毁谤者也不得不承认，因此，我不相信会有任何非难之可怕。我所说的怜悯心，对于象我们这样软弱并易于受到那么多灾难的生物来说确实是一种颇为适宜的禀一性一；也是人类最普遍、最有益的一种美德，尤其是因为怜悯心在人类能运用任何思考以前就存在着，又是那样自然，即使禽一兽有时也会显露出一些迹象。姑不谈母兽对幼兽的一温一柔，和它们为保护幼兽的生命而冒的危险，此外，我们每天都还可以看到，马也不愿意践踏一个活的东西。一个动物从它同类的一尸一体近旁走过时，总是很不安的。有些动物甚至还会把它们已死的同类作某种方式的埋葬；而每一个牲畜走进屠宰场时发出的哀鸣，说明对于使它受到刺激的可怕的景象也有一种感触。我们欣然看到“蜜蜂寓言”的作者也不得不承认人是容易受感动而有同情心的生物。他改变了他那一向冷隽而细致的文笔，在他所举的例子中给我们呈现出一个动人的情景。他描写了一个被幽禁的人，望见外面一只猛兽，从母亲怀抱里夺去了一个幼儿。在它的伤人的利齿间，咬碎了那个脆弱的肢一体，用它的爪子撕一开了那个尚在跳动着的脏腑。这个人亲眼看到的虽然是与他个人毫不相干的事情，但是却使他如何惊心动魄！目睹这种悲惨景象，对于昏了过去的母亲和垂死的婴儿都不能予以援救，他又是如何焦急不安！
先于一切思考而存在的纯自然的感动就是这样；自然的怜悯心的力量就是这样，即使最坏的风俗也不能把它们毁灭。在剧院中，我们天天可以看到一些人对于剧中不幸者的悲惨遭遇，在那里伤心落泪，其实倘若这些人自己作了暴君，还会加重对他们的敌人的虐一待。正如嗜杀的苏拉，对于不是由他自己所造成的痛苦，也非常伤感；又如菲尔王亚历山大不敢去看任何悲剧的演出，怕人们会看见他和昂朵马克和普里亚莫一同叹息，但当他听到每天因执行他的命令而被处死的那么多人的呼号时，却丝毫无动于衷。
“自然既把眼泪赋与人类，
就表示出：
它曾赐与人类一颗最仁慈的心。”
曼德维尔已经感觉到，如果自然不曾赋与人们以怜悯心作为理一性一的支柱，则人们尽管具有一切的道德，也不过是一些怪物而已；但曼德维尔没有看到，人们所能具有而为他所否认的一切社会美德正是从怜悯心这种一性一质中产生出来的。其实，除了对弱者、罪人、或对整个人类所怀有的怜悯心外，还有什么可以称为仁慈、宽大和人道呢？即所谓关怀、友谊，如果正确地去理解，也无非是固定于某一特定对象上的持久的怜惘心的产物；因为希望一个人不受任何痛苦，不是希望他幸福还是什么呢？即使怜悯心实际上也不过是使我们设身处地与受苦者起共鸣的一种情感（这种情感，在野蛮人身上虽不显著，却是很强烈的，在文明人身上虽然发达，但却是微弱的），这种说法，除了更足以论证我所持的论点外，还有什么其他意义呢？事实上，旁观的动物对受苦的动物所起的共鸣越深切，怜悯心就越强烈。那末，十分明显，这种共鸣，在自然状态中比在推理状态中，当然是更深切得不止几千万倍。产生自尊心的是理一性一，而加强自尊心的则是思考。理一性一使人敛翼自保，远离一切对他有妨碍和使他痛苦的东西。哲学使人与世隔绝，正是由于哲学，人才会在一个受难者的面前暗暗地说：“你要死就死吧，反正我很安全”。只有整个社会的危险，才能搅扰哲学家的清梦，把他从一床一上拖起。人们可以肆无忌惮地在他窗下杀害他的同类，他只把双手掩住耳朵替自己稍微辩解一下，就可以阻止由于天一性一而在他内心激发起来的对被害者的同情。野蛮人绝没有这种惊人的本领，由于缺乏智慧和理一性一，他总是丝毫不加思索地服从于人类的原始感情。当发生一騷一乱时，或当街头发生争吵时，贱民们蜂拥而至，谨慎的人们则匆匆走避；把厮打着的人劝开，阻止上流人互相伤害的正是群氓，正是市井妇女。
因此我们可以肯定地说，怜悯心是一种自然的情感，由于它调节着每一个人自一爱一心的活动，所以对于人类全体的相互保存起着协助作用。正是这种情感，使我们不加思索地去援救我们所见到的受苦的人。正是这种情感，在自然状态中代替着法律、风俗和道德，而且这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那一温一柔的声音。正是这种情感使得一切健壮的野蛮人，只要有希望在别处找到生活资料，绝不去掠夺幼弱的小孩或衰弱的老人艰难得来的东西。正是这种情感不以“你要人怎样待你，你就怎样待人”这句富有理一性一正义的崇高格言，而以另一句合乎善良天一性一的格言：“你为自己谋利益要尽可能地少损害别人”来启示所有的人。后一句格言远不如前一句完善，但也许更为有用。总之，我们与其在那些微妙的论证中，不如在这种自然情感中，去探求任何一个人在作恶时，即使他对于教育的格言一无所知，也会感到内疚的原因。虽然苏格拉底和具有他那种素质的人能够通过理一性一获得美德，但如果人类的保存仅仅依赖于人们的推理，则人类也许久已不复存在。
原始人的情一欲是那样的不强烈，同时又受到怜悯心如此有益的约束，所以与其说原始人是邪恶的，勿宁说他们是粗野的；与其说他们有意加害于人，不如说他们更注意防范可能遭到的侵害，因此在原始人之间不易发生十分危险的争执。因为他们之间没有任何种类的一交一往，所以他们不知道什么叫作虚荣、尊崇、重视和轻蔑；他们丝毫没有“你的”和“我的”这种概念；也没有任何真正的公正观念；他们把可能遭受的暴行视为是一种易于弥补的损害，而不认为是一种应予惩罚的侮辱。他们甚至连报复的念头都没有，除非有时象狗吞咬向它投掷的石头一样，机械地立刻表示反抗。由于以上原因，他们的争执的对象，如果不比食物更令人动心的话，他们的争执很少会发生流血的后果。但是，其中有一种比较危险的争端，还须加以说明。
在激动人心的各种情一欲中，使男一女需要异一性一的那种情一欲，是最炽一热也是最激烈的。这种可怕的情一欲能使人不顾一切危险，冲破一切障碍。当它达到疯狂程度的时候，仿佛足以毁灭人类，而它所负的天然使命本是为了保存人类的。如果人们作了这种热狂的、残暴的、不知羞耻、毫无节制的情一欲的俘虏，每天不惜流血互相争夺他们所一爱一的对象，他们将会变成什么样子呢？
我们首先应该承认，情一欲越强烈，便越需要法律的约束。但是，这种情一欲每天在我们当中所引起的混乱和所造成的罪恶已足以证明法律在这方面力量的薄弱。此外，我们还应当进一步考察这种混乱是否伴随着法律本身一起产生的。因为，在这种情形下，即使法律能够制止这种混乱，但是，如果我们要求法律来制止没有法律根本就不会存在的祸害，那未免是向法律提出最无意义的一种要求。让我们首先把“一爱一”这种情感的一精一神方面与生理方面加以区分。生理方面的一爱一是人人所具有的和异一性一结合的欲一望。一精一神方面的一爱一，则是把这种欲一望确定起来，把它完全固定在唯一对象上，或者至少是以比较强烈的欲一望来特别喜一爱一某一对象。因此，很容易看出，一精一神方面的一爱一，不过是由社会一习一惯产生出来的一种人为的情感。妇女们对它尽颂扬之能事，以便建立她们的权威，使本来应该服从的女一性一处于统治地位。这种情感建立在才德和美丽等一类的观念和种种的比较上；野蛮人不会有那些观念，也决不会作那些比较，所以这种情感对野蛮人来说几乎是不存在的。因为在野蛮人的思想里，不会构成匀称与调和等等一抽一象观念，所以在他的心里也不会有什么赞赏和一爱一慕的情感；这些情感尽管人们不自觉察，总是从这些观念的运用中产生出来的。野蛮人仅只听从天然气质的支配，而并不听从他尚未能获得的一爱一好的支配；任何女人，对他说来，都是同样合适的。
仅仅局限于生理方面的一爱一的野蛮人，是相当幸福的，他们对于能以激起一爱一的情感并增加其困难的那种偏一爱一一无所知，所以他们的感情冲动不会太频繁、太激烈，他们之间的争执因而也较少，而且也不那么残酷。在我们之间造成无数烦扰的那种意念，是不会侵袭野蛮人的心灵的。每个野蛮人只是静候着自然的冲动，当他服从这种冲动的时候，对于对象并无所选择，他的心情与其说是狂一热的，不如说是愉快的；需要一经满足，欲一望便完全消失了。
所以，一爱一情也和其他一切情一欲一样，只是在社会中才达到了时常给人带来灾难的那种狂一热程度，这是一个无可争辩的事实。此外，如果我们认为野蛮人为了满足兽一性一，而不断地相互残害，那是很荒谬的，因为这种想法与实验正相反。例如加拉伊波人是所有现存民族中，迄今最接近于自然状态的一个民族，尽管他们生活在炎热地带，按气候对他们的影响来说，他们的情一欲应当是很强烈的，但他们在一爱一情生活上却是最安宁的，很少因嫉妒而引起纠纷。
在许多种类的动物中，由于雄一性一争夺雌一性一而发生的争斗，往往使我们的养禽场涂上血迹；或者在春天的树林里因吵闹的叫一声而发出回响，关于从这种现象中所能作出的那些推论，我们首先应当排除所有这些种类的动物，因为自然对于这些种类的动物，在雌雄之间显然规定了与人类有所不同的两一性一能力的对比关系。因此，我们不能从雄鸡相斗作出适用于人类的推论。在对这种对比关系观察得比较确切的动物中，造成雄一性一相斗的原因，不外是由于雌雄两一性一数目的对比，雌一性一较少，或者是由于雌一性一有经常拒绝雄一性一接近的期间。后一个原因终于要归结为前一个原因，因为假使每个雌一性一每年与雄一性一接近的期间只有两个月，结果就等于雌一性一数目减少了六分之五。
然而，这两种情形，没有任何一种可以适用于人类。在人类中，女一性一数目通常总是超过男一性一，即在野蛮人当中，我们也从来不曾见过女一性一象别种动物那样，有一性一的需要期和排拒期。此外，在上述那些动物的若干种类中，往往整个种类同时进入发一情期，于是有一个可怕的普遍狂一热、叫嚣、混乱和争斗的时刻来临。这种时刻在人类中决不会发生，因为人类的一性一欲并没有周期一性一。所以我们不能由某些动物因争夺雌一性一而进行的争斗，来推定自然状态中的人类也会发生同样的情形。即便我们能够做出这样的推断，而这种争斗既没有使其他动物同归于尽，我们至少可以设想，它对于人类也不会是更为不幸的。而且，显而易见，这类争斗在自然状态中所造成的祸害，比在社会状态中所造成的祸害要少得多，尤其是比在道德尚被重视的国家中要少得多。在这些国家里，情一人的嫉妒和配偶的报仇，每天都会引起决斗、杀害或其他更为悲惨的事情。夫妻间永久忠实的义务，只会促成通一奸一行为，而那些关于贞一操一和荣誉的法律本身，则必然会助长一婬一乱之风，增加堕胎事件。
我们可以作出这样的结论：漂泊于森林中的野蛮人，没有农工业、没有语言、没有住所、没有战争、彼此间也没有任何联系，他对于同类既无所需求，也无加害意图，甚至也许从来不能辨认他同类中的任何人。这样的野蛮人不会有多少情一欲，只过着无求于人的孤独生活，所以他仅有适合于这种状态的感情和知识。他所感觉到的只限于自己的真正需要，所注意的只限于他认为迫切需要注意的东西，而且他的智慧并不比他的幻想有更多的发展。即使他偶尔有所发明，也不能把这种发明传授给别人，因为他连自己的子女都不认识。技术随着发明者的死亡而消灭。在这种状态中，既无所谓教育，也无所谓进步，一代一代毫无进益地繁衍下去，每一代都从同样的起点开始。许多世纪都在原始时代的极其粗野的状态中度了过去；人类已经古老了，但人始终还是幼稚的。
我所以费了很多笔墨来阐述我所设想的原始状态，是因为在这一问题上有许多由来已久的错误观念和根深蒂固的成见应当消除。因此，我认为必须追本溯源从真实自然状态的描绘中证明：即使是自然的不平等，在这种状态中，也不象近代学者所主张的那样真实和那样有影响。
实际上，我们很容易理解，在那些区分人与人之间的各种差别中，有许多被认为是天然的差别，其实这些差别完全是一习一惯和人们在社会中所采取的各种不同的生活方式的产物。因此，一个人一体质的强弱以及依存于体质的体力的大小，往往取决于他是在艰苦环境中成长起来的，抑或是在娇生惯养中成长起来的，而不是取决于他的身一体的先天禀赋。智力的强弱，也是一样。教育不仅能在受过教育的人和没受过教育的人之间造成差别，而且还随着所受教育程度的不同而增大存在于前者之间的差别。因为一个巨人和一个矮人，在同一道路上行走，二人每走一步，彼此之间的距离必更为增大。假如我们把流行于文明社会各种不同等级之中的教育和生活方式上的不可思议的多样一性一，来和吃同样食物，过同样生活，行动完全一样的动物和野蛮人的生活的单纯一致比较一下，便会了解人与人之间在自然状态中的差别，应当是如何小于在社会状态中的差别，同时也会了解，自然的不平等在人类中是如何由于人为的不平等而加深了。
自然在给人分配天赋时，即使真地象人们所说，往往厚此而薄彼，但是在人与人之间几乎不可能发生任何关系的环境中，那些得天独厚的人们，因受到自然偏一爱一而获得的好处，对于别人又有什么损害呢？在没有一爱一情的地方，美丽有什么用呢？对于没有语言的人，才智有什么用呢？对于不互通一交一易的人，狡诈有什么用呢？我经常听人说，强者压迫弱者，但是我希望有人能够向我说明压迫这个词的涵义是什么。一些人使用暴力来统治另一些人，后者呻一吟于前者为所欲为的一奴一役之下，这正是在我们之间我所观察到的情形；但是我不理解如何能据此推断野蛮人也是这样，因为甚至使他们了解什么是一奴一役和统治都颇有困难。一个人很可能夺取别人摘到的果实，打死的禽一兽，或者侵占别人用作躲蔽风雨的洞一穴一；但他怎样能够作到强使别人服从他呢？在一无所有的人们之间从属关系的锁链究竟是怎样形成的呢？如果有人要从一颗树上把我赶走，我可以离开这颗树到另一颗树上去；如果在某一个地方有人搅扰我，谁会阻挡我到别处去呢？有没有这样一个人，因为他不但力量比我大，而且还相当腐化、懒惰、凶恶，竟至强迫我替他觅取食物，而他自己却无所事事呢？那么，这个人就必须下定决心时时刻刻注意着我，在他要睡觉的时候，还得十分小心地把我捆绑起来，免得我会逃掉，或者把他杀死，也就是说，他必须甘愿给自己增加一种负担，而这种负担远比他自己想避免的和他所加给我的还要大得多。除此之外，他的戒备会不会稍微松懈一下呢？一个意外的声音会不会使他回一下头呢？我走进树林二十步远，我的束缚就解除了，他一生再也不会看见我了。
这些细节，无须再加以赘述。每个人都会理解，一奴一役的关系，只是由人们的相互依赖和使人们结合起来的种种相互需要形成的。因此，如不先使一个人陷于不能脱离另一个人而生活的状态，便不可能一奴一役这个人。这种情形在自然状态中是不存在的。在那种状态中，每个人都不受任何束缚，最强者的权力也不发生作用。
我既已证明了不平等在自然状态中几乎是人们感觉不到的，它的影响也几乎是等于零的。我还应进一步指出在人类智慧连续发展中不平等的起源和进展。我已经指明完善化能力、社会美德、以及自然人所能禀受的其他各种潜在能力，绝不能自己发展起来，而必须借助于许多外部原因的偶然会合。但是，这些原因可能永不发生，而没有这些原因，自然人则会永远停留在他的原始状态。所以，我还应把各种不同的偶然事件加以观察和归纳，这些偶然事件曾经使人的理一性一趋于完善，同时却使整个人类败坏下去。在使人成为社会的人的同时，却使人变成了邪恶的生物，并把人和世界从那末遥远的一个时代，终于引到了今天这个地步。
我承认，因为我要叙述的事件可能是在种种情形下发生的，所以我只能通过一些猜测来决定我的选择。但是，这些猜测，当它们是从事物本一性一中所能作出最接近于真实的猜测时；当它们是我们用以发现真理所能有的唯一方法时，便转化为推理的依据。此外，我所要从我的猜测中推出的结论，也不会因此便成为猜测一性一的结论，因为依据我以上所建立的那些原理，人们不能建立其他任何学说，其他任何学说不能给我提供同样的结果，也不能使我得出同样的结论。
这样就使我对于以下各点无须再深入思考：时间的经过如何弥补了各种事件所欠缺的真实一性一；一些轻微的原因，当它们继续不断发生作用时会成为惊人的力量；某些假定，一方面我们虽然不能给以与事实相等的确实一性一，但另一方面我们要想推翻也是不可能的；两件被认为真实的事实，是由一系列未知的或被认为未知的中介事实联系起来的，如有历史可寻，应由历史来提供那些起联系作用的事实，如无历史可考，则应由哲学来确定那些能起联系作用的类似的事实；最后，就变故而言，事物之间的类似一性一已使各种事实在类别上简化为比我们所想象的还要少得多的数目。我只把这些问题呈献给我的评判员们去研究，并作到使一般读者无须再加以考虑也就够了。
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